במאמר זה אתאר בקצרה את נקודת המוצא לדיאלוג שיצרתי בעבודת הדוקטורט שלי בין משנתו של רודולף שטיינר לבין החשיבה הפסיכואנליטית. מאז ראשיתן מתפתחות החשיבה הפסיכואנליטית והחשיבה המבוססת על משנתו של שטיינר בסביבה גיאוגרפית, תרבותית וחברתית דומה מחד גיסא, וכקווים מקבילים שאינם נפגשים מאידך גיסא. מאה ועשרים שנה אחרי הופעתן בשדה הרעיונות ובמרחבי הפרקטיקה, מתוך בית גידול גיאוגרפי, חברתי ותרבותי משותף, הפגיש מחקרי בין החשיבה הפסיכואנליטית לבין החשיבה הפילוסופית והאנתרופוסופית של שטיינר, ובחן את פוריותו של דיאלוג ביניהן. המעוניינים להעמיק בנושא ולהתוודע להיבטיו השונים של הדיאלוג האמור, מוזמנים לקרוא בספרי החדש "חפש בתוך עצמך ותמצא את העולם" – דיאלוג בין משנתו של רודולף שטיינר לבין הפסיכואנליזה. הספר מבוסס על עבודת המחקר ויצא לאור בימים אלו במסגרת הסדרה לפרשנות ותרבות בהוצאת כרמל.
פרויד ושטיינר – מעגלים משותפים
נפתח בהצצה קטנה לווינה בשנות השמונים של המאה התשע־עשרה. העיר היא בירתה של האימפריה האוסטרו־הונגרית ומרכז תרבותי, אמנותי ומדעי תוסס – בית יוצר ליצירות ולרעיונות שעתידים להיות בעלי השפעה מכרעת על העולם.[1] מתוך שלל הדמויות הנודעות שמאכלסות את העיר בעשור הזה, ביניהן גוסטב מאהלר, גוסטב קלימט, פרנץ ברנטאנו ובנימין זאב הרצל, נתמקד בשתיים: רודולף שטיינר וזיגמונד פרויד. שטיינר, יליד 1861, מצוי בעשור זה בשנות העשרים לחייו, שבהן הוא לומד בטכניון של וינה ובמקביל שומע הרצאות פילוסופיות באוניברסיטת וינה. שטיינר מגיע ללימודיו אלו עם השכלה רחבה מאד. יכולתו האוטודידקטית הבולטת והעניין הרב שלו בתחומים רבים הובילו אותו ללמוד באופן עצמאי, בעודו ילד, גיאומטריה, טריגונומטריה, משוואות דיפרנציאליות, חשבון אינפיניטסימלי ופיזיקה, כמו גם פילוסופיה, היסטוריה, ספרות ושירה.
בהמלצתו של יוליוס שרואר, מרצה לספרות וחוקר גתה, ששטיינר השתתף בשיעוריו באוניברסיטה, הוא מתמנה בגיל 21 לעורך כתביו המדעיים של יוהאן וולפגנג פון גתה בהוצאת קירשנר. בשנת 1886, בהיותו בן 25, יוצא לאור ספרו הראשון של שטיינר, קווי יסוד לתיאוריה של ההכרה על־פי השקפתו של גתה, אותו כתב כתוספת למהדורת כתביו המדעיים של גתה בעריכתו. בהתבסס על עבודתו המדעית של גתה, מגדיר שטיינר בספר זה קווי יסוד לאופני ההכרה והחקירה במדעים השונים: מדעי הטבע, מדעי החיים ומדעי האדם. בשש מתוך עשר השנים שבהן חי שטיינר בווינה, הוא מתגורר בביתה של משפחת שפכט, ומשמש כמורה פרטי של ארבעת ילדיה. בשנים הללו הוא מתוודע לידיד קרוב של המשפחה, יוזף ברויאר, שאותו נפגוש עוד מעט שוב.
בשנת 1881 מסיים את לימודיו ומקבל תואר דוקטור לרפואה צעיר וינאי בן 25 בשם זיגמונד פרויד. לימים יספר פרויד במכתב לידיד על ההתלבטויות שהיו לו בשנות נעוריו באשר למקצוע שאותו ילמד ושבו יעסוק, ועל הרגשתו שהעיסוק במקצוע הרפואה שבו בחר הינו מעקף, אך הוא בכל זאת מוביל אותו למה שהייתה מטרתו הראשונית – הבנה ביחס לבני אדם.[2] מטרה זו הובילה אותו להשתתף בשיעוריו של הפילוסוף פרנץ ברנטאנו, שגם שטיינר ילמד אצלו. בדומה לשטיינר, גם פרויד הושפע בנעוריו מרעיונותיו של גתה וכן מרעיונותיו של דרווין ומתורת האבולוציה שלו. לצד לימודיו והתמחותו כרופא בבית החולים בווינה עסק פרויד במחקר רפואי בתחומים שונים, כולל מחקר על שימושיו הרפואיים של סם הקוקאין. בהמשך נסע להשתלמות אצל הנוירולוג הנודע ז'אן מרטן שארקו בפריז והתוודע לשיטות הטיפול שלו בהיסטריה נשית, בפרט באמצעות היפנוזה. בשנת 1886 חוזר פרויד לווינה, פותח קליניקה פרטית ומפרסם את מאמריו הראשונים על היפנוזה.
מספר שנים קודם לכן, בשנת 1880, מניח יוזף ברויאר – אותו כבר פגשנו, כידיד המשפחה שאצלה התגורר שטיינר בווינה – את היסודות לטכניקה טיפולית חדשה, "טיפול בדיבור". ברויאר, רופא ידוע ובעל מוניטין בווינה של אותם ימים, מקבל לטיפולו את ברטה פפנהיים, שסובלת מסימפטומים היסטריים. ברטה פפנהיים תהפוך בהמשך לחלוצה בתחום העבודה הסוציאלית היהודית ולמייסדת איגוד הנשים היהודי בגרמניה, אולם היא תישאר מוכרת בעיקר בכינויה "אנה או" – השם בו כינה אותה ברויאר במאמר שכתב על אודות הטיפול בה. מאמר זה נכלל בספרם המשותף של ברויאר ופרויד משנת 1895, מחקרים בהיסטריה. ספר זה הוא פרי שיתוף הפעולה בין פרויד לברויאר, שהחל לאחר חזרתו של פרויד לווינה. פרויד התלהב מתגליתו הגדולה של ברויאר – למעשה, צריך לתת לפפנהיים לפחות חלק מהקרדיט על תגלית זו – בדבר האפקט המרפא של שני אלמנטים מרכזיים בפגישות הטיפוליות ביניהם: השיחה על רגשותיה הכמוסים של המטופלת והפורקן הרגשי שאפשרו לה פגישות אלו.
האם נפגשו פרויד ושטיינר בשנים שבהן השתייכו למעגלים חברתיים, תרבותיים ואינטלקטואליים דומים וטיפחו קשרים עם מכרים משותפים? האם ישבו לעיתים באותו בית קפה? האם שוחחו פעם, התווכחו או החליפו דעות על הסוגיות השונות ששניהם עסקו בהן כמו מיהו האדם, מה מניע אותו, מהן הדרכים לידיעתו ולהבנתו, ממה נובע סבלו וכיצד ניתן להקל עליו או לרפאו? אם אכן נפגשו, הרי שאין בנמצא תיעוד על כך. התבוננות על רגע משמעותי נוסף בחיי שניהם תדגים את השוני הגדול בהשקפות העולם שעליהן מבוססות התורות שפיתחו.
פרויד ושטיינר – השקפות מנוגדות על מהות האדם
בסוף שנת 1899 מתפרסם ספרו של פרויד פירוש החלום. מתוך תודעה היסטורית מפותחת של המוציא לאור של הספר, שנת ההוצאה לאור שמופיעה על כריכתו הפנימית היא 1900. הטקסט המופיע על כריכתו האחורית של העותק העברי שבידי מסביר בחירה זו:
היסטוריונים של התרבות מציינים את פרסומו של פירוש החלום כאחד מרגעי הפתיחה המשמעותיים של המאה העשרים; רגע שבו החלה החשיבה הפסיכואנליטית, ובמרכזה תשומת הלב לתהליכים לא מודעים, לחלחל לתוך התרבות המערבית. מקומו של פירוש החלום מובטח בכל רשימה של "הספרים החשובים ביותר", כקלאסיקה מודרנית. פרויד כתב עליו: "הוא מכיל את הגילוי בעל הערך הגדול ביותר שנתמזל מזלי לגלות. תובנה כגון זו אינה נופלת בחלקו של אדם אלא פעם אחת בימי חייו".[3]
החשיבות שמייחס פרויד לתגליתו הגדולה – מעמדו של הממד הלא מודע בנפש האדם והאופנים הרבים שבהם הוא בא לידי ביטוי – מתבטאת גם במוטו שבחר לספרו: "אם איני יכול לכוף את הכוחות העליונים, אניע את השאול." במבוא לתרגום העברי מתארת רות גינזבורג את משמעותה של בחירה זו במילים הבאות:
קרוב לוודאי שרוב קוראיו הראשונים של פרויד לא נזקקו לתרגום ולפרשנות של אותה אזהרה, שכן אינאיס של וירגיליוס, שממנו החרוז לקוח, היה לחם חוקם של תלמידי הגימנסיה והמשכילים של וינה באותה תקופה. (…) כמו וירגיליוס המוליך את אינאיס בחיפוש אחר אביו, כך פרויד מזמין את קוראיו להצטרף אליו במסע קשה, פנימה אל שאול תחתיות הנפש (…). במחווה של התרסה כלפי שמיים, הוא מזמין אותם להציץ אל תוך תהום (…), ללכת בדרך החתחתים של הלא־מודע, שבה יכירו את עוצמת התשוקות המניעות את הנפש ואת המאבק בינן לבין הכוחות המרסנים אותן והשומרים מפני התפרצותן ההרסנית.[4]
את שטיינר, שבעת הזו חי בברלין, הוביל מפנה המאה למחשבות ולמעשים אחרים. לאחר עשרים שנה של חקירה פילוסופית מופיעות בתחילתה של המאה העשרים העבודות שיבססו בהמשך את תורתו האנתרופוסופית. באוטוביוגרפיה שלו מסביר שטיינר, שהמעבר שעשה במפנה המאה מכתיבה פילוסופית-עיונית לכתיבה שמתארת את תוצאות מחקריו הרוחניים נותן ביטוי למעבר ממשימת חייו הראשונה לזו השנייה.[5] בכתיבתו הפילוסופית, שאותה הוא רואה כמשימת חייו הראשונה, ביסס שטיינר מִשנָה שלפיה העולם הרוחני מצוי בתוכו של העולם החושי, לא מעבר לו, ושבחשיבתו שרוי האדם בעולם רוחני זה. מציאותו האמיתית של דבר נותרת חבויה מהתודעה האנושית רק כל עוד תפיסתו נותרת מוגבלת לממד החושי; באמצעות חשיבתו, מסוגל אדם לבוא במגע עם מהותם הרוחנית של הדברים. בשל קוצר היריעה ובשל העובדה שנדרשת לשם כך היכרות מסוימת עם הפילוסופיה של העת החדשה, לא נוכל לעמוד כאן על שלל משמעויותיה של משנתו הפילוסופית של שטיינר. נסתפק במילותיו של הפילוסוף הוגו ברגמן, שמתארות את מקוריותה פורצת הדרך של משנה זו:
שטיינר (…) התנגד לקאנט ולקאנטיאנים החדשים, ששלטו בזמנו בקתדרות לפילוסופיה של האוניברסיטאות הגרמניות. (…) כשטענו הקאנטיאנים (…) שהאדם בהכרתו מתנגש בגבול שאין הוא יכול לעבור אותו, טען שטיינר (…) שהאדם חי בחשיבתו בעולם הממשי, שהוא עולם רוחני; ושעולם החושים, כשמסבירים אותו נכונה, ייראה כהתגלות של הרוחני. שגיאתו הגורלית של קאנט הייתה, שחשב כי אין בכוחה של החשיבה לחדור לתוך העולם־עצמו; ואילו שטיינר טוען, שהעולם עצמו הוא רוחני, יצירת הרוח, והאדם, בחושבו, חי בתוך העולם ולא מחוצה לו.[6]
את משימת חייו השנייה מתאר שטיינר כ"מאבק ליצירתם של מושגים ביחס לעולם הרוח עצמו".[7] מפנה המאה, טוען שטיינר, אמור היה להביא אור רוחני חדש לאנושות: "נראה שהגענו לשיאה של הדרת הרוח מהחשיבה והעשייה האנושית. שינוי מוחלט בהתפתחות האנושות נראה הכרחי".[8] בשונה מפרויד, שרוצה להניע את השאול, מחפש ויוצר שטיינר דרכים לתיאור ולהבנה של "הכוחות העליונים". לא לחינם נקרא אחד מספריו האנתרופוסופיים הראשונים כיצד קונים דעת העולמות העליונים.
אם משתמע מהדברים שמשנתו הרוחנית של שטיינר כופרת בקיומם של כוחות השאול בנפש האנושית, הרי שחשוב להדגיש שאין הדבר כך. ההפך הגמור הוא הנכון: בהקשרים שונים מתאר שטיינר את הנפש כ"שדה קרב" בין כוחות מנוגדים שפועלים בה.[9] את ההבדל המכריע בהשקפות עולמם של שטיינר ופרויד אין למקם בהקשר של תפיסתם ביחס לתהליכים נפשיים – אף שגם ביחס לסוגיה זו ישנם הבדלים ניכרים בין תפיסותיהם. ההבדל המכריע בין השקפותיהם נוגע לתשובותיהם השונות לשאלה בדבר מהות האדם. בעוד שעבור פרויד, מהותו העמוקה של האדם מורכבת מתנודות דחף ומוכוונת לסיפוק צרכיו הגופניים, הרי ששטיינר מתייחס לאדם במונחים של מהות רוחנית; בעוד שמבחינת פרויד היחיד הוא "סתם" נפשי,[10] לא מוכר ולא מודע, שאצורות בו התאוות, וה"אני" הינו מבנה־על שהתפתח על בסיסו של אותו "סתם", הרי ששטיינר מעגן את מהות האדם ב"אני" כממשות מטפיזית. מהותו של אדם הינה עבור שטיינר ישותו הרוחנית היחידנית: ישות זו מגדירה את ייחודו של אותו אדם מחד גיסא, ובאמצעותה הוא מהווה חלק מאחדותו הרוחנית של העולם כולו מאידך גיסא.
קשה לחשוב על ניגוד גדול יותר מאשר זה שבין השקפת עולמו של פרויד, ששאף לתאר את כפיפותם של חייו הנפשיים של האדם לאורגניזם שלו ולדחפיו, לבין זו של שטיינר, ששאף לשחרר את הבנת האדם מהשפעות מטריאליסטיות ולבסס אותה על תפיסה רוחנית; בין השאיפה להפוך את הרוח והנפש למושאיה של חקירה מדעית, לבין גישה המגדירה את הישות הרוחנית היחידנית כמושא החקירה של מדעי האדם; בין תפיסה המנגידה את שאיפותיו של הפרט למצפון ולמוסר – שאותם היא מעגנת בדרישות החברה – לבין תפיסה לפיה המוסריות מעוגנת במהותו החופשית של האדם.
ביקורתו של שטיינר על החשיבה הפסיכואנליטית
בשל הבדלי השקפה מהותיים אלה ביטא שטיינר עמדה ביקורתית חריפה כנגד היבטיה הרעיוניים והפרקטיים של התורה הפסיכואנליטית בת זמנו. בהרצאות שונות שנתן בנושא, תוקף שטיינר את התייחסותו של פרויד אל הדחף המיני כמקור וכהסבר לתופעות נפשיות שונות.[11] הקישור שעושה פרויד בין סימפטומים היסטריים לבין דחף מיני לא מודע נובע, לטענתו, מניסיון להסביר ולחקור את הנפש במתודות הכרה שאינן מתאימות לה. ניסיון כזה מצוי, לטענתו, גם בבסיסה של פסיכולוגיית המעמקים היונגיאנית: ההבחנה שעושה יונג בין הלא־מודע האישי והקולקטיבי מכניסה לחשיבה הפסיכואנליטית תפיסה הנוגעת לממדים שלא ניתן להסבירם באמצעות התנסותו של אדם במהלך חייו – כוחות אלוהיים, רוחניים ודמוניים שונים – אבל נעדרת ממנה התייחסות רצינית לאפשרות קיומו של עולם רוחני. הבנתה של הנפש מחייבת, לדידו של שטיינר, התייחסות להשפעות על־אישיות הקשורות לעולם רוחני מציאותי וקונקרטי, ולא למושגים המופשטים שנוקטת שיטתו של יונג.[12]
את משיכתם של אנשים רבים לתורה הפסיכואנליטית מסביר שטיינר כחיפוש אופייני לתקופתנו אחר בסיס רוחני לקיום והבנה של המציאות הפנימית של נפש האדם. לטענתו, מדע הרוח האנתרופוסופי, המבוסס על מושגים ברורים ומוגדרים היטב ועל התנסויות רוחניות קונקרטיות, נותן מענה אמיתי הרבה יותר לחיפוש זה. יתרה מכך, בהתבסס על מדע זה ניתן להציע דרך טיפול שונה למצבים הפתולוגיים המתוארים בספרות הפסיכואנליטית. מצבים אלו נובעים מחולשתו של ה"אני", שכתוצאה ממנה נוצר קושי בהחזקתם של כוחות החשיבה, הרגש והרצון, כך שיתפקדו בנפרד זה מזה, אך באופן מווּסת ומתואם. התנגשויות בין כוחות אלו, שלפי שטיינר מובילות למצבים של חולי, מתרחשות כאשר אדם צולל למעמקי הרגש כשברשות החשיבה שלו לא קיימים מושגים מתאימים למה שחי במעמקים הללו. במצבים בהם החשיבה שוקעת בגלים הרגשיים, מופיעות תופעות פתולוגיות כדוגמת ההיסטריה. התרופה לכך מצויה, לדידו, בהיכרות עם מושגים שמבטאים נכונה את העולם הרוחני שחי בחשיבה, ברגש וברצון האנושיים.
ואף על פי כן – דיאלוג
עמדתו הביקורתית של שטיינר ביחס לפסיכואנליזה הִתַַּרגמה לתפיסה שמנגידה בין משנתו לבין חשיבה טיפולית. להנגדה זו ישנם מחירים גדולים, לדעתי; אחד מהם נוגע לסכנה של "מעקף רוחני" – סכנה שכבר נכתב עליה לא מעט.[13] הנגדה זו בעייתית בעיניי גם במישור הרעיוני: ראשית, היא עומדת בניגוד להשקפתו של שטיינר עצמו בדבר חשיבותו של דיאלוג בין השקפות עולם שונות. שנית, היא מחמיצה את השינוי הגדול שעוברת השקפת עולמה של החשיבה הפסיכואנליטית מאז ימיו של פרויד – ואת העובדה המעניינת שלמעשה, בהיבטים שונים היא מתקרבת מאוד להשקפתו של שטיינר. התגליות והתובנות שזימנה לי ההשתקעות ביצירתו של דיאלוג זה מתוארות בהרחבה בספרי.
[1] ראו: ש' גורדון ור' פלד (עורכות), וינה 1900 – פריחה על סיפּה של תהום. הוצאת כרמל, 2019.
[2] J. Moussaief Masson, The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fleiss (Harvard University Press, 1985).
[3] ז' פרויד, פירוש החלום, (ע' ברמן, עורך; ר' גינזבורג, מתרגמת). הוצאת עם עובד והמפעל לתרגום ספרות מופת, 2007.
[4] שם, עמ' 18.
[5] R. Steiner, Autobiography; Chapters in the Course of My Life 1861-1907, ed. by P. M. Allen, trans. by R. Stebbing (Steiner Books, 2006), p. 128.
[6] ש' ה' ברגמן, אנשים ודרכים; מסות פילוסופיות. מוסד ביאליק, 1967, עמ' 239–240.
[7] Steiner, Autobiography; Chapters in the Course of My Life 1861-1907, ibid.
[8] Ibid., p. 189.
[9] R. Steiner, ‘Psychosophy’, in A Psychology of Body, Soul , & Spirit; Anthroposophy, Psychosophy, & Pneumatosophy, trans. by M. Spock (Anthroposophic Press, 1999), pp. 77–153.
[10] "סתם" הוא המונח העברי המקביל ל"איד" של פרויד. האיד הוא מאגר האנרגיה היצרית, שלפי פרויד מצוי בבסיס חיי הנפש.
[11] R. Steiner, Anthroposophy and Psychoanalysis II (Lecture Delivered at the Goetheanum in Dornach, 11.11.1917), 1917 (in GA-178
[12] R. Steiner, Anthroposophy and Psychoanalysis I (Lecture Delivered at the Goetheanum in Dornach, 10.11.1917), 1917 (in GA-178)
[13] "מעקף רוחני" הוא מושג המתייחס לפיתוי לנסות להשתמש בתרגול רוחני כדי לעלות אל מעל לקשיים של עניינים אישיים ורגשיים בלתי פתורים.
המאמר פורסם בפברואר 2025 בגיליון 94 של "אדם עולם" https://adamolam.co.il/steinerandfreud/
