תרומתן של הפילוסופיה והאנתרופוסופיה של רודולף שטיינר לפסיכואנליזה ולתפיסת הטיפול הנפשי

במאמר זה אתאר את קוויה הרעיוניים המרכזיים של עבודת דוקטורט, שבימים אלו אני כותבת את תוכניתה. העבודה תעסוק בבירור תרומתן של הפילוסופיה והאנתרופוסופיה של רודולף שטיינר ליצירת תשתית לתפיסת הקשר בין אדם לעולם בפסיכואנליזה, להרחבתם של מושגי העצמיות בה ולכינונה של תפיסת טיפול נפשי. בדברים שיובאו להלן אתייחס לטיעוניו המרכזיים של המחקר באשר לתרומה זו. בשל מגבלות המקום, יישארו התייחסויות מפורטות יותר מחוץ לתחומו של מאמר זה.

 חקירה בין תחומית: פרשנות, שפה, חשיבה

המחקר ייכתב במסגרת התוכנית ללימודי פרשנות ותרבות ביחידה ללימודים בין-תחומיים במדעי הרוח באוניברסיטת בר-אילן. תוכנית זו נועדה לשמש קורת גג למחקרים המפגישים בין דיסציפלינות של ידע וכלים תיאורטיים ופרשניים שונים. התפיסה המנחה את המחקר בתחום הידע החדש של "פרשנות ותרבות" היא ש"האדם הוא יש מְפָרֵש. בני אדם, יחידים וחברות, מנהלים את חייהם תוך פירוש מתמיד של מעשיהם, ערכיהם, עולמם ומכלול פעילותם. מעשה הפרשנות אינו רק נחלתם של חוקרי תרבות, אלא הוא בראש ובראשונה נחלתו של כל אדם הפועל בעולם והמנסה באופן מתמיד לתת פשר למרחבים השונים שבהם הוא פעיל. הפעילות הפרשנית היא אחד ממאפייניו הבולטים של הקיום האנושי. האדם כיצור אנושי אינו מסתפק בעשייה; אדרבה, עשייתו מלווה בהסבר או בהבנה של מעשיו".[1]

אמנות הפרשנות משוקעת בדרך כלל בפעילות הפרקטית עצמה, ואיננה מוארת באורה של התודעה וההכרה השיטתית. כאשר נעשית הפרשנות למושא עצמאי, מוסטת תשומת הלב ממרחב הפעילות המעשית אל המרחב התיאורטי: "במרוצת הזמן פותחו (…) תיאוריות המסבירות את הפעילות הפרשנית, תחום זה מוכר כתורת הפרשנות (…) וזו מטבעה היא אינטר-דיסציפלינרית".[2]

גישתה הבין-תחומית של התכנית עושה אותה לבית מתאים לכתיבתו של מחקר זה, הן בשל העובדה שרב-תחומיות (עיסוק בתחומים רבים) ובין-תחומיות (עיסוק בקשרים שבין התחומים) הם מאפיינים בולטים של הגותו של שטיינר והן בשל המפגש שיוצר המחקר בין הגות זו לבין התורה הפסיכואנליטית.

 המחקר מתכוון "לדבר" בשפות שונות – אנתרופוסופית, פסיכואנליטית ופילוסופית – ולהפגיש ביניהן. נקודת המוצא לגישה מחקרית זו נגזרת מגישתו המאוחרת של הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין, שספרו חקירות פילוסופיות[3] חולל מהפכה ביחס לתפיסת השפה.[4] לפי גישה זו, השפה מכוננת את החשיבה ומהווה כלי עבורה; זאת, אגב, בדומה לגישתו של שטיינר, שגם לפיו מתחוללת החשיבה בשפה.[5] אופני שימוש שונים במילים ובמושגים יוצרים, לדידו של ויטגנשטיין, "משחקי לשון" שונים, ומשחקי לשון אלו הם בגדר "צורות חיים" שונות. משמעויותיהם השונות של מלים ומושגים במסגרת משחק-לשון וצורת-חיים מתכוננות באמצעות אופני שימוש אלו וביחס לכלליהם.

הגותו של שטיינר והעולם האקדמי

העולם האקדמי ממעט לעסוק בהגותו של שטיינר. בשיחתו עם יפתח שילוני מתאר פרופ' יוסט שירן מאוניברסיטת אלאנוס בגרמניה שתי סיבות לכך: קושי של העולם האקדמי לקבל את נקודת המבט הרוחנית, ומן הצד האחר התנגדותם של אנתרופוסופים לידע "חיצוני" והתמקדותם בידע אנתרופוסופי פנימי. לדעתו של שירן, הסתגרות מפני האקדמיה והעולם על מנת "להגן" על האנתרופוסופיה היא עמדה דוגמטית הנובעת מפחד.[6] אני שותפה לגישה זו, וחושבת שישנה חשיבות גדולה מאוד בהבאתה של התורה האנתרופוסופית אל מחוץ ל"גטאות" – שאהבתי נתונה להם וליופיים הרב – אשר לתוכם אנו נוטים להכניסה.

חשוב להבהיר שאין בכך כדי לוותר על העיגון בנקודת המבט האנתרופוסופית, על חקירה שלה ועל העמקתה; להפך. במאמר קודם[7] תיארתי את הפוטנציאל למפגש עם אדם אחר, שאיננו מאופיין בעמדה של הנגדה והשוואה, הנוצר מתוך התפתחותה של התודעה העצמית הבוגרת. אפיינתי תודעה עצמית זו בחוויה של האחר "כביטוי ייחודי להוויה ולא כעומד מולי או בהשוואה אליי". בדומה לכך אני סבורה שנכונות למפגש בין נקודת המבט האנתרופוסופית לבין נקודות מבט של תורות אחרות – וזאת בשונה מן הניסיון לבחון כל דבר ביחס אליה ומהתייחסות אליה כאל אבן בוחן לאמת – מעידה על תודעה עצמית בוגרת.

מפגש בין הפסיכואנליזה לפילוסופיה של שטיינר

מטרתו של המחקר היא ליצור דיאלוג בין הגותו של שטיינר לבין הפסיכואנליזה, ולבחון את תרומתן ההדדית זו לזו. ההתייחסות אל שתי התורות הללו כאל שפות שונות מאפשרת, בהתאם לגישה הוויטגנשטיינית שתוארה לעיל, לבחון את המפגש שנוצר בין "צורות החיים" ו"משחקי הלשון" שהן מעצבות. מפגש כזה איננו מקבע את כיווניות המבט: הוא מבקש ומאפשר להתבונן על הפסיכואנליזה מנקודת מבטה של האנתרופוסופיה, ובד בבד להתבונן על האנתרופוסופיה מנקודת מבטה של הפסיכואנליזה.

האפשרות לדיאלוג בין שתי תורות אלו, שראשית התהוותן בווינה של סוף המאה התשע-עשרה, לא נבחנה עד כה. בהרצאות שונות שנתן התייחס שטיינר, בביקורתיות בדרך כלל, לפסיכואנליזה בת זמנו.[8] מאז ימיו עסקו רק כותבים מעטים בקשר אפשרי בין התורות, ועשו זאת מנקודת המבט של איתור ממדים של דמיון ושוני ביניהן.[9] בשונה מכך, יבקש המחקר הנוכחי ליצור דיאלוג ביניהן ויחתור לבירור תרומתן ההדדית זו לזו. זאת מתוך ההנחה ששתי התורות יצאו נשכרות מכך.

כותבים ומטפלים רבים מבקשים להפגיש את הפסיכואנליזה עם תורות והשקפות עולם שונות; בישראל ידועה ומוכרת הגישה המפגישה בין הפסיכואנליזה לבין הבודהיזם, המהווה דוגמה אחת להפגשתה של הפסיכואנליזה עם תחומי עיסוק דתי, רוחני ומיסטי. לטענתו של החוקר גדעון לב, בשדה הפסיכואנליטי מתהווה בעשורים האחרונים זרם של "פסיכואנליזה רגישה רוחנית", שייחודו קשור באידיאל של חיים ראויים – הנובעים מהשקפת עולם רוחנית-דתית – וביעדים טיפוליים הנגזרים מאידיאל זה. יעדים אלה כוללים פיתוח עמדה מוסרית ואחריות חברתית, צמצום ההתמקדות בעצמי וחתירה לחוויות מיסטיות של אחדות או מגע עם הנומינוזי.[10]

מקומה של האנתרופוסופיה נפקד מהרשימה הארוכה של השקפות-עולם, דתות ותורות רוחניות (ביניהן יהדות, קבלה, נצרות, אסלאם, הינדואיזם, טאואיזם ועוד) שאיתן מקיימת הפסיכואנליזה דיאלוג. זאת על-אף שבשונה מהתורות שהוזכרו, מהווה האנתרופוסופיה, בדומה לפסיכואנליזה, פרי וביטוי לתודעתו של האדם המודרני. האנתרופוסופיה, שאליה התייחס שטיינר כ"מדע הרוח", מחויבת למתודה ולצורת החשיבה של חקירה מדעית, מוקפדת ומודעת.[11] בשל כך נראה מתבקש להפגיש בין השפה הפסיכואנליטית, על המקום המרכזי שיש לה בתרבות בת-זמננו, לבין השפה שמציעה תורתו של שטיינר לתיאור האדם, העולם והקשר ביניהם.

מחקר זה טוען ששיטתו של שטיינר עשויה לתת לפסיכואנליזה תשתית פילוסופית לתיאורו של הקשר בין האדם לבין העולם ולתפיסתה של העצמיות האנושית. בכך מבקש המחקר להציע בפעם הראשונה את שיטתו הפילוסופית של שטיינר כבסיס ליישום שאיננו אנתרופוסופי. שטיינר מציע תורת הכרה המהווה חלופה לזו של קאנט ומתגברת על ההפרדה שיוצרת זו בין "הדבר-כשהוא-לעצמו" לבין מושגו. מתוך כך מעצבת שיטתו תפיסה ייחודית ביחס לקשר שבין אדם לבין עולם, כפי שיפורט בהמשך.

ראוי לציין שבשדה הפסיכואנליטי קיים עיסוק בשאלה לגבי התשתית הפילוסופית לתיאור הקשר בין אדם לעולם שעליה מתבססת הפסיכואנליזה. לטענתם של החוקרים סטולורו, אטווד ואורנג',[12] הפסיכואנליזה בכללותה מבוססת על הפילוסופיה הקרטזיאנית (כלומר, זו של דקארט) ועל גישת "הנפש המבודדת" ("isolated mind"), שעומדת לדידם במרכזה. הם קוראים לשחרורה של הפסיכואנליזה מתשתית פילוסופית זו, המעצבת תפיסה של ניגוד וקרע בלתי ניתנים לגישור בין הסובייקט לבין העולם. המחקר הנוכחי מבקש לטעון שהפילוסופיה של שטיינר מציעה תשתית פילוסופית שמאפשרת לעגן את הפסיכואנליזה בתפיסה המעצבת את היחס בין אדם לעולם באופן שאינו כרוך בקרע ביניהם.   

מן העבר השני מציעה הפסיכואנליזה לשיטתו של שטיינר אפשרות לכונן דיסציפלינה של טיפול נפשי. בשונה מתחומי החינוך, הרפואה, החקלאות והאמנויות השונות שבהם מיושמת התורה האנתרופוסופית, לא התהווה יישום כזה בתחום הטיפול הנפשי בימיו של שטיינר. מתודות אנתרופוסופיות לעבודה טיפולית מתפתחות החל משנות השבעים של המאה העשרים, אך נותרו מצומצמות בהיקפן, בהשפעתן ובשיח שלהן עם השדה הטיפולי הרחב.[13] אני סבורה שעל-מנת לקבל את המקום הראוי לה, ולא להוות נישה צדדית בתוכו, צריכה גישה טיפולית שמבוססת על התורה האנתרופוסופית להימצא במפגש אמיתי עם השדה הטיפולי ועם גישות שונות שקיימות בו. הבחירה ליצור דיאלוג בינה לבין התורה הפסיכואנליטית מבוססת על ההכרה בתפקידה המרכזי של זו בכינונה של דיסציפלינת הטיפול הנפשי המודרני ובחקירתם של מגוון התהליכים המתרחשים במהלכו של מפגש אנושי ובאמצעותו. 

הפילוסופיה והאנתרופוסופיה בהגותו של שטיינר

ההתייחסות לתורתו של שטיינר במחקר הנוכחי תכלול את שני היבטיה של זו – הפילוסופיה והאנתרופוסופיה שלו. זאת באופן שתואם את גישתו של שטיינר עצמו, שמתייחס לקשר ביניהן באופן כפול. מבחינה אחת, הפילוסופיה שלו עומדת בפני עצמה; כך הוא כותב בהקדמה להוצאתו המחודשת ב-1918 – עשרים וחמש שנה לאחר פרסומו – של הספר הפילוסופיה של החירות:[14] "בעת קריאת הספר הזה אין כל צורך לפזול, ולו פעם אחת, לעבר מה שפרסמתי לאחר זמן כהתנסויות כדי להבין את הנאמר כאן". מבחינה אחרת, הפילוסופיה שלו מצויה בקשר הדוק, לדידו, עם מחקריו המאוחרים, המבססים את "מדע הרוח" האנתרופוסופי, ומבנה את היסודות שעליהם יוכלו להיסמך תוצאות החקירה הרוחנית.

הפילוסופיה והאנתרופוסופיה של שטיינר מהוות עבורו דרכים שונות של חיפוש אחר האמת ומובילות שתיהן אל אותו היעד. לטענתו, הבנתה של הדרך האחת איננה נחוצה לשם הבנתה של השנייה, אם כי לרבים, כך הוא טוען, עשוי הדבר להועיל.[15] כך תיבחן הפילוסופיה שלו כשיטה שבה ניתן לדון במנותק מתורתו האנתרופוסופית, ומן הצד האחר ייבחנו ממדיה של תורה זו תוך התייחסות לביסוסם בשיטתו הפילוסופית. חקירה המבחינה בין הפילוסופיה של שטיינר לבין האנתרופוסופיה שלו מאפשרת התייחסות שאיננה יוצרת "הרחבת יתר אנתרופוסופית של הפילוסופיה ודילול פילוסופי של האנתרופוסופיה"[16] ועשויה, כך אני מאמינה, לפתוח את הדלת להגותו של שטיינר גם למי שאינם נמנים עם "חסידיה" של תורתו.

אדם-עולם בהגותו של שטיינר

תורתו הפילוסופית והאנתרופוסופית של שטיינר מציעה חלופה לשתי הדרכים העיקריות המתארות את הקשר בין האדם לעולם. הדרך האחת מאפיינת את החשיבה המערבית המודרנית, ולפיה שרוי האדם בעולם כזר ובודד,[17] כלוא על-ידי הסובייקטיביות שלו.[18] הדרך האחרת מבטלת את הכפילות של אדם ועולם ואת ההבחנה שבין סובייקט לאובייקט,[19] והיא מאפיינת תורות רוחניות מן המזרח. על פי גישתי, לתפיסה שמתווה שטיינר באשר לקשר בין אדם לבין עולם עשויה להיות תרומה כפולה לפסיכואנליזה: הן כתשתית פילוסופית, שחסרונה יוצר קשיים בתורה הפסיכואנליטית, והן באמצעות מושג העצמיות הנובע מתפיסה זו.

תורתו של שטיינר קושרת בין אונטולוגיה (תורת היש), אפיסטמולוגיה (תורת ההכרה) ואתיקה (תורת המוסר). תפיסתו הפילוסופית גורסת שהאדם, במהותו האינדיבידואלית הייחודית, הוא חלק מישותו האחת-מאוחדת והחודרת-כול של העולם. בו-זמנית נתון לו הכוח להפריד את עצמו מן העולם ולהגדיר את עצמו כסובייקט למולו.[20] את שיטתו כינה שטיינר "אידיאליזם אובייקטיבי"[21] – ניגודו של האידיאליזם הסובייקטיבי של קאנט – ולפיה מצוי עולם רוחני ממשי בתוכו של העולם המוחשי וביכולתו של אדם לדעת אותו. מקורם של האידיאות והמושגים האנושיים הינו בעולם רוחני זה, ולכן נודעת לאדם מציאותו האובייקטיבית של העולם כאשר ההכרה האנושית מצרפת אידיאה מושגית לתפיסה החושית.[22]

ה"מוניזם של המחשבה" שמציע שטיינר גורס שאפשרי הדבר לאדם להכיר את המציאות במהותה, ושמציאות זו היא אחדות בין ה"רושם" ובין ה"מושג". בהיותו של האדם ישות מוגבלת, נתונים לו תחילה העצמים בלי המושגים המתאימים להם, והיסודות השייכים לכל דבר מציאותי מגיעים אליו משני כיוונים: ההתרשמות והחשיבה. צירופו של הרושם, אותו מקבלת ההכרה מבחוץ, עם המושג – שהינו חלק-הדבר שאותו מקבלות ישויות חושבות מבפנים – מהווה את הדבר בשלמותו. החשיבה האנושית עומדת במרכזה של שיטה פילוסופית זו: היא נתפסת ככוח כלל-עולמי ומוחלט המתקיים גם בתוכו של האדם, ומהווה יסוד המחבר את האדם עם היקום מחד גיסא ומאפשר לו להגדיר את עצמו כנפרד ממנו מאידך גיסא.[23] החשיבה, שהינה פעילותו הרוחנית הגבוהה והיוצרת של האדם, היא חלק בלתי נפרד מהתהליך העולמי: באמצעות חשיבתו שותף האדם ליצירתו של העולם, וזה איננו שלם ללא פעילות אנושית זו.[24]

אם כן, שטיינר מתאר את היחס בין אדם לבין עולם במונחי עמידתו של האדם כסובייקט נפרד אל מול העולם מחד גיסא ובמונחי אחדותם מאידך גיסא. האדם נע, לדידו, בין הקוטב של אחדות בלתי מודעת עם הרוח הכלל-עולמית לבין הקוטב של ידיעה וידיעה עצמית.[25] המוטו, המופיע בעמודו הראשון של כל גיליון של כתב-עת זה,[26] מבטא את התפיסה לפיה מצוי האדם בתנועה בין הקטבים של אדם ושל עולם; בתנועת מטוטלת זו מיישב האדם ביניהם.

תפיסת אדם-עולם זו עשויה לטענתי לשמש כתשתית פילוסופית משמעותית לתורה הפסיכואנליטית ולתת מענה לקשיים מושגיים הקיימים סביב מושגים פסיכואנליטיים שעניינם שאלת הגבול – או התמוססותו – בין האדם לבין העולם. דוגמאות למושגים אלו: מושג "אובייקט המעבר" של ויניקוט, המתייחס לחפצים ההופכים להיות מיוחדים עבור ילדים קטנים, ומהווים עבורם משהו שהוא בו-זמנית "חלק ממני" ומשהו שהוא "לא אני";[27] המושג "הזדהות השלכתית", המתאר תהליך שבו "משתיל" אדם חלקים של עצמו בנפש של אדם אחר.[28] שני מושגים אלה דורשים בסיס פילוסופי שלפיו מתואר האדם הן במונחי עצמיותו הנפרדת והן במונחים של אחדות עם העולם ובני האדם האחרים שבו.

מושגי העצמיות והזהות בראי הגותו של שטיינר

תרומה נוספת של שיטתו של שטיינר היא להמשגתה של העצמיות האנושית. סוגיית העצמיות והזהות היא סוגיה מרכזית בעולם המודרני,[29] שהרי האינדיבידואליזם, האותנטיות, המימוש וההגשמה העצמיים הם מאפיינים וערכים מרכזיים של התרבות בת זמננו.[30] התורה הפסיכואנליטית טבעה מושגים שונים שקשורים בעצמיות האנושית – דוגמת "אני", "אגו", "עצמי", "זהות", "נרקיסיזם" ו"סובייקט" – אך לא יצרה תפיסה ברורה ביחס לטיבה של העצמיות ולא מושג מוסכם לציונה; זאת על אף שתורה זו נתפסת כ"אחת השיטות החשובות ביותר העומדות לרשותנו לצורך הבנה (…) ותחושת העצמי שלנו".[31]

הגדרתם ומשמעותם של מושגי העצמיות בתיאוריות פסיכואנליטיות שונות נותרות פעמים רבות עמומות ובלתי ברורות: למה מתכוון פרויד במושג ה"אני" שלו? האם זהו ה"אני" של דקארט – ישות חושבת היודעת את עצמה[32] – או הסובייקט המכונן את עצמו של קאנט?[33] או שמא נתפס זה כ"תעלול לשוני" – מושג הקיים בשפה בלבד?[34] מה מבטאת העובדה שה"אני" במקור הגרמני של פרויד תורגם לאנגלית כ"אגו"?[35] מה משמעותו של ה"עצמי", שהולך ומתפתח כמושג פסיכואנליטי מרכזי בעשורים האחרונים?[36] ומה היחס בינו לבין מושגי ה"אני" וה"אגו"?

תורתו של שטיינר, המעמידה במרכזה את ה"אני" האנושי, מכוננת מושג עצמיות ייחודי, שבו נקשרת תפיסה אונטולוגית ביחס לישויותיהם הרוחניות של ה"אני" והעולם ביחד עם תפיסות ביחס לידיעה האנושית וביחס למוסריות ולחופש. פעילותו המחשבתית של האדם, שבה מעוגן ה"אני" שלו, מאפשרת לאדם לדעת את המציאות במהותה האמיתית, באופן שבאמצעות ה"אני" שלו מכיל אדם בתוכו למעשה את מהותו של העולם. בשל אחדותה של ישות ה"אני" עם ישות העולם יכול אדם למצוא ב"אני" שלו את החוקים לפעולתו בעולם:[37] האינדיבידואליזם האתי של שטיינר – כניגודו של הצו הקטגורי הקאנטיאני – גורס שפעולתו המוסרית היא גם פעולתו החופשית של היחיד.[38]

ה"אני" נתפס בהגותו של שטיינר, אם כך, הן מצד ממדיו האונטולוגיים-ישותיים, הן מצד ממדיו התודעתיים והן מצד אלו האתיים. ככזה מהווה ה"אני" ישות הכוללת בתוכה ממדים של קיטוב, של ניגוד ושל סתירה, המיושבים באמצעות תנועתה של ישות זו ביניהם. באורח זה מאפשרת יכולתו של ה"אני" לידיעה ולידיעה עצמית דווקא את תודעת אחדותו של האדם עם המציאות, ואילו מימושו של האדם כישות אינדיבידואלית חופשית מתאפשר באמצעות פעולתו היונקת מעולם אידיאות אוניברסלי. תפיסת "אני" ייחודית ומורכבת זו עשויה לתרום רבות לשיח העוסק בעצמיות; זאת באמצעות הגישור שהיא יוצרת בין מושגים הנתפסים בדרך כלל כמנוגדים וכסותרים.

המחקר המתואר כאן מבקש לבחון את הקטבים, הניגודים והסתירות שביניהם מיישב ויוצר אינטגרציה מושג ה"אני" של שטיינר. כך תיבחן תפיסת ה"אני" כאדם וכעולם, כלומר כמצוי במרכז ישותו של אדם מחד גיסא ובהיקף העולם מאידך גיסא. תפיסה נוספת תאופיין כתפיסתו של ה"אני" כפנים וכחוץ, כלומר כמצוי הן באדם עצמו והן בבני האדם האחרים.[39] עוד תיבחן התפיסה המתייחסת אל ה"אני" הן כהוויה והן כהתהוות, ולפיה נתפס ה"אני" כגרעין הוויה פנימי ונתון, שהחיים מהווים זירה להתגלותו מחד גיסא וכמצוי בתהליך מתמיד של התהוות ושל כינון עצמי מאידך גיסא. תיבחן גם התפיסה המתייחסת אל ה"אני" הן כנושאו והן כמושאו של תהליך התהוות זה: בהיותו חלק מישותה של החשיבה, שבאפשרותה להסב את עצמה על עצמה, מתאר שטיינר את ה"אני" הן כסובייקט היוצר תהליך של שינוי והן כאובייקט העובר תהליך זה.

קווים לתפיסה טיפולית – התפתחות, הכרה וחופש

אם כך, המחקר יבחן את תרומתן האפשרית של הפילוסופיה והאנתרופוסופיה של שטיינר לפסיכואנליזה בשני ערוצים מרכזיים: כתפיסת אדם-עולם, המהווה תשתית פילוסופית חיונית לחשיבה הפסיכואנליטית, ובאמצעות מושג העצמיות, היוצר גשר בין ממדים הנחשבים כניגוד וכסתירה. כהמשך לכך יבקש המחקר להביא את הדיאלוג המושגי בין הפסיכואנליזה לבין שיטתו של שטיינר לכלל מימוש באמצעות התווייתם של קווים לתפיסה טיפולית המבוססת על דיאלוג זה. תפיסה טיפולית כזו מעוגנת הן בתשתית שנותנת התורה הפסיכואנליטית לעבודה תהליכית עם דינמיקות נפשיות ובין-אישיות והן בתשתית להבנת האדם והקשר שלו לעולם שמכוננת הגותו של שטיינר.

התפיסה הטיפולית שמתהווה מתוך דיאלוג כזה בין התורות מציעה אפשרות להבין את התהליך הטיפולי כתהליך של ה"אני" האנושי. זאת מתוך שלוש נקודות המבט שנקשרות בתפיסתו של שטיינר בנוגע ל"אני": נקודת המבט ההכרתית, האתית והאונטולוגית-ישותית.

מבעד לנקודת המבט ההכרתית מובן התהליך הטיפולי כחלק מתהליך התרחבותה של התודעה: שיטתו הפילוסופית של שטיינר גורסת שההכרה האנושית איננה מוגבלת. בשונה מהדואליזם של קאנט, המפריד בין הרשמים לבין ה"דברים כשהם לעצמם", מגדיר שטיינר את ההכרה כזירת איחודם של המושג והרושם, המהווים את שני צדדיה של המציאות. בהיותה מוגדרת כך, הרי שמגבלותיה של ההכרה זמניות בלבד ואינן מהותיות.[40] בהגותו האנתרופוסופית, המבוססת על שיטה פילוסופית זו, מתאר שטיינר דרכים לפיתוחם של הכוחות והכשרים, הרדומים לדידו בכל אדם, לידיעתם של עולמות עליונים.[41]

כחלק מהתהליך הרוחני של התרחבות התודעה נדרש האדם למפגש עם דמותו של "שומר הסף", המגלמת את הממדים הבלתי מעובדים של נפשו.[42] כך קושר שטיינר בין התרחבות התודעה לבין תהליך נפשי של עבודה והתמודדות עם מה שחי בנפשו ושמניע אותו ללא ידיעתו. מנקודת מבט זו נתפס התהליך הטיפולי כאפשרות לעיבוד הנפשי הנדרש מאדם כחלק מהתפתחותו הרוחנית ומהתרחבותה של תודעתו להכרתה של המציאות במהותה.

מנקודת מבט נוספת מתייחסת תפיסה טיפולית זו אל התהליך הטיפולי כאל תהליך התפתחותן של המוסריות החופשית ושל הרוח החופשית – שהינן, לפי שטיינר, דרגת ההתפתחות הגבוהה של האדם. בשונה מאיחודם המהותי של מושג ורושם בעולם, שידיעתו מתאפשרת באמצעות ההכרה באיחוד זה, הרי שהמושג האמיתי של האדם – מושג הרוח החופשית – איננו מאוחד מלכתחילה עם רושם האדם שהינו; על האדם לאחד ביניהם באמצעות פעילותו. בדרגת התפתחות זו פועל אדם לא מתוך ציוויים מוסריים חיצוניים, אלא באופן חופשי מתוך האינטואיציות המוסריות שלו ומתוך אהבתו לפעולה הנובעת מהן. עבור אדם כזה חירות היא הדרך האנושית לפעולה מוסרית.[43] מנקודת מבט זו מובן התהליך הטיפולי כחלק מתהליך התפתחותו של אדם אל עבר היותו אדם חופשי, המממש עד תום את מושג האדם בהגיעו אל הרוח החופשית כביטוי הטהור ביותר של טבעו.[44] 

נקודת המבט השלישית, הנקשרת אל שתי נקודות המבט הקודמות, היא זו של התפיסה האונטולוגית של ה"אני" האנושי. מנקודת מבט זו מובן התהליך הטיפולי כתהליך התפתחות שעוברת הישות האנושית. התפתחות מהווה, לדידו של שטיינר, מאפיין מהותי של ה"אני" האנושי: "באמצעות ישות פנימית מהותית זו של האדם, הוא נתון לאותה (…) תופעת החיים שאנו מציינים במילה 'התפתחות'".[45] החוקיות הביוגרפית שמתארת האנתרופוסופיה הינה ביטוי לתפיסה הרואה את החיים האנושיים בכללותם כתהליך שבו מתגלה ה"אני" כמהותו הרוחנית של האדם וכתהליך של התפתחות והתחנכות: ה"אני" הוא הכוח המחנך בישות האנושית והוא גם הישות המתחנכת. מנקודת מבט זו יובן התהליך הטיפולי כתהליך המאפשר חניכה והתפתחות.

ייחודה של התפיסה הטיפולית שתאופיין במחקר הוא באפשרות שהיא נותנת לחיבור בין עבודה תהליכית עם דינמיקות נפשיות לא מודעות – הבאות לידי ביטוי בתוך ומתוך מערכת היחסים הנוצרת במפגש הטיפולי – לבין הבנתו של תהליך זה כתהליך רוחני. ביסוסה של התורה הרוחנית שמציע שטיינר בפילוסופיה הקושרת בין תורת הכרה לבין אתיקה מאפשר את הבנת התפתחותה של הישות האנושית כתהליך תודעתי ומוסרי, וכתהליך הדורש מאדם מפגש עם הממדים הלא-מודעים של נפשו ועבודה מתמדת עליהם. תפיסה זו מאפשרת להתייחס אל התהליך הטיפולי כאל חלק מתהליך ההתפתחות שעוברת הישות האנושית, על ה"אני" שבמרכזה, במהלך חייה. מתוך אהבתי לעשייה טיפולית המביאה לידי ביטוי את היופי, המורכבות והמאבק שבחיים האנושיים כתהליך של התפתחות, אני מאמינה בדרך המשמעותית שמציעה גישה כזו ובאפשרות שהיא נותנת לאדם לחפש ולגלות את עצמו ואת העולם.

המאמר פורסם בגיליון "מחקרים 2017" של מגזין "אדם-עולם".

[1] מתוך אתר האינטרנט של התוכנית: http://culture.biu.ac.il/about

[2] שם.

[3] ל' ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות, הוצאת מאגנס, 1995.

[4] ת' סוברן, שפה ומשמעות: סיפור הולדתה ופריחתה של תורת המשמעים, הוצאת אוניברסיטת חיפה, 2006.

[5] ר' שטיינר, "מדע הרוח והשפה", בתוך: מטמורפוזות של חיי הנפש, ב, הוצאת תלתן, 2000.

[6] "לחבק את מגדל השן", אדם-עולם, 45 (פברואר 2017).

[7] ט' סלע, "על לידת ה'אני' ואתגר התפתחות התודעה העצמית", אדם-עולם, 23 (אוגוסט 2013).

[8] R. Steiner, Freud, Jung & Spiritual Psychology, Anthroposophic Press, 2001.

[9] כך למשל אצל: G. Wehr, Jung & Steiner: The Birth of a New Psychology, Anthroposophic Press, 2002 וכן בהקדמותיו שלRobert Sardello  לשני הספרים האחרונים.

[10] ג' לב, "שיפוטיות, התעלמות, היקסמות; יחסה המשתנה של הפסיכואנליזה לאמונה". מארג – כתב-עת ישראלי לפסיכואנליזה, ג (2012).

[11] ראו למשל בהקדמה של שטיינר מ-1925 למדע הנסתר בקוויו העיקריים ובפרק הראשון בו.

[12] ראו למשל: R.D. Stolorow, D.M. Orange, & G.E. Atwood, (2001), “Psychoanalysis without Descartes”, The International Journal of Psychoanalysis, 82 (2001), pp. 1263-1266.

[13] ראו מאמרי "על הנפש – דרכי התפתחות וריפוי", אדם-עולם, 22 (אוגוסט 2013).

[14] ר' שטיינר, הפילוסופיה של החירות, הוצאת תג, 1994 (= הפילוסופיה של החירות).

[15] ר' שטיינר, גוף, נפש, רוח, הוצאת מיכאל, 2011.

[16] H. Traub, "Reconciling Philosophy and Anthroposophy in the Works of Rudolf Steiner – Obstacles and Possible Ways Round Them", ROSE – Research on Steiner Education, Vol. 4, No. 2 (2013).

[17] מ"מ בובר, פני אדם: בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית, מוסד ביאליק, 1962, עמ' 22.

[18] ש"ה ברגמן, "בדידותו של הסובייקט ב'ביקורת התבונה הטהורה'", אנשים ודרכים: מסות פילוסופיות, מוסד ביאליק, 1967.

[19] ראו למשל: ד.ט סוזוקי, אריך פרום וריצ'ארד דה מרטינו, זן בודהיזם ופסיכואנאליזה, א. רובינשטיין, 1975.

[20] שטיינר, הפילוסופיה של החירות.

[21] R. Steiner, Truth and Knowledge, SteinerBooks, 1963 (= Truth and Knowledge).

[22] R. Steiner, Autobiography: Chapters in the Course of My Life: 1861-1907, SteinerBooks, 2006, pp. 126-127 (= Autobiography).

[23] שטיינר, הפילוסופיה של החירות.

[24] Steiner, Truth and Knowledge.

[25] Steiner, Autobiography.

[26] "חפש בתוך עצמך ותמצא את העולם; חפש במרחבי תבל ותמצא את עצמך; שים לב לפעימת המטוטלת בין העצמי לעולם; ולך תגלה עצמה ישות אדם עולם, ישות עולם אדם". מימרה זו נכתבה על-ידי שטיינר ב-1922 כהקדשה לקהילה האנתרופוסופית הראשונה באמריקה. ראו אצל: T. Mellett, "Ecstatic American Cosmogony and the Mystical Anthropic Principle", Journal for Anthroposophy, 59 (1994).

[27] "Transitional Objects and Transitional Phenomena", R. Skelton (Ed.), The Edinburgh International Encyclopaedia of Psychoanalysis, 2006.

[28] Projective Identification", E.L. Auchincloss & E. Samberg,Psychoanalytic Terms and Concepts, 2012.

[29] C. Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press, 1989.

[30] צ' טיילור, מועקת המודרניות, הוצאת שלם, 2011.

[31] ס.א. מיטשל, תקווה ופחד בפסיכואנליזה, תולעת ספרים, 2003, עמ' 137 (=תקווה ופחד בפסיכואנליזה).

[32] ר' דקארט, הגיונות על הפילוסופיה הראשונית, הוצאת מאגנס.

[33] B. Gertler, Self- Knowledge, Routledge, 2011. 

[34] כפי שעולה, למשל, מגישתו של ויטגנשטיין בחקירות פילוסופיות (שם).

[35] O.F Kernberg, "Self, Ego, Affects and Drives", Journal of the American Psychoanalytic Association, 30 (1982).

[36] מיטשל, תקווה ופחד בפסיכואנליזה, עמ' 135.

[37] R. Steiner, Individualism in Philosophy, Mercury Press, 1989.

 [38]שטיינר, הפילוסופיה של החירות.

[39] R. Steiner, How Can Mankind Find the Christ Again? Anthroposophic Press, 1984 (Lecture given on 27/12/1918).

[40] שטיינר, הפילוסופיה של החירות.

[41] ר' שטיינר, כיצד קונים דעת העולמות העליונים, הוצאת מיכאל, 1960.

[42] ט' סלע, "על תיאור המפגש עם שומר הסף ותרומתו להבנת הייעוץ הביוגרפי", אדם-עולם, 24 (אוגוסט 2013).

[43] שטיינר, הפילוסופיה של החירות, עמ' 138.

[44] שם, עמ' 129.

[45] ר' שטיינר, "שליחות הכעס", מטמורפוזות של חיי הנפש, א, הוצאת תלתן, 1998.